شکستن این فضای سیاسی بیش از هرچیز در اختیار ما می باشد. اگر ما از چشم انداز توسعه 20 ساله سخن می گوییم ، ضرورتا" این بدان معنا است ، که استراتژی بزرگ کشور، اولویت توسعه بالاخص توسعه اقتصادی می باشد و چنین حقی بر هر حق دیگر ارجحیت و اولویت دارد.

شنیدن اینکه ، پوپر متفکری محافظه کار است در فضای فکری ایرانی اندکی عجیب است چون طرفداران پوپر در ایران معمولا" مخالفان جدی محافظه کاری شناخته می شوند. اما، پوپر به چه معنا محافظه کار است؟  بطور کلی بعنوان پوپر مدافع اندیشه آزادی سیاسی  و رقابت آزاد ، نظریه پرداز مهندسی اجتماعی تدریجی ( جزء به جزء ) ، مدافع جامعه باز ، و مخالف تاریخ گرایی و هرگونه ایدئولوژی انقلابی و یوتوپیایی شناخته می شود. دفاع پوپر از مهندسی اجتماعی و جامعه باز با دو اصل معرفت شناسی پوپر یعنی « ابطال پذیری » و « عقل گرایی انتقادی » می باشد. 

• مبانی معرفت شناسی : 

اما، معنای  اصل ابطال پذیری و عقل گرایی انتقادی در نزد پوپر چیست ؟ اصل « ابطال پذیری » که در نقد رویکرد « پوزیتیویستی اثباتی» مطرح شده است بیان کننده این نکته است که علمیت نظریه ها و قاعدهای علمی نه در اثبات پذیری آن بلکه در امکان « ابطال » نظریه ها منعکس است . در اینصورت نظریه های علمی چنان باید تنظیم گردند که به سهولت قابل انتقاد و ابطال باشند. در این رویکرد ، روند پیشرفت علم ، محصول آزمون و خطا ، و رد و نقد آن می باشد و ابطال پذیری فصل ممیز نظریات تجربی از غیر تجربی ، و ملاک تشخیص علم از شبه علم است. این رو ، رشد علم محصول حذف خطا می باشد پس علم کامل و تکامل ناپذیر وجود ندارد . علم از نقد وابطال حاصل می شود.خصلت آزمون و خطایی علم و ضرورت نقادی نظریه های علمی بیان کننده مبنای دوم معرفت شناسی پوپر یعنی ، عقل گرایی انتقادی است که اساس رشد علم از نظر پوپر می باشد. نظریه معرفت شناسی پوپر ، که با نقد عقل عصر روشنگری مبنی بر امکان شناخت امور گره خورده است او را به محافظه کاران نزدیک می سازد . در نتیجه ، برداشت انتقادی پوپر از عقل جدید در نظریه سیاسی محافظه کاران و ضد انقلابی او منعکس می گردد.

•  مبانی سیاسی :

با توجه ، به دو اصل ابطال پذیری و عقل گرایی انتقادی است که می توان به فهم نظریه های سیاسی پوپر دست یافت . در صورتی که رشد علم امری تدریجی می باشد و « امکان شناخت کل وجود ندارد » نظریه های سیاسی که طرحی کلی برای مهندسی اجتماعی ارائه  می کند غیر علمی هستند لذا، دیدگاه های افلاطون ، هگل و مارکس به خاطر کل­گرا بودن مورد انتقاد پوپر قرار می گیرند. از نظر پوپر ، نظریه بازسازی کلی و سراسری جامعه بنا به ماهیت معرفت بشری اصولا" میسر نیست و با امکانات ذهن بشری تناسب ندارد . براین اساس، مهندسی اجتماعی کل گرا مبتنی بر حدس است در حالی که مهندسی اجتماعی تدریجی باید شرایط ضروری از لحاظ تجربی را در نظر گیرد. از نظر پوپر ، مهندسی اجتماعی کل گرا ، نقض غرض است . زمانی که برای بازسازی کلی جامعه اقدام می شود با مخالفت های گسترده روبه رو می شود . بعلاوه، حصول به چنین اهدافی دیریاب است بنابراین ، طرفداران مهندسی اجتماعی در برابر اعتراضات یا باید سکوت پیشه کنند یا اینکه حکومت ماهیتی اقتدارگرایانه می یابد و مجبور می شود هرگونه انتقاد و مخالفتی را سرکوب کند. این در حالی است که مهندسی تدریجی مبتنی بر روش حذف خطا نیازمند جامعه باز است که در آن « عقل گرایی انتقادی » تشویق گردد. زیرا، همان گونه که حذف خطا و پیشرفت در حوزه علم نیازمند نقد مستمر است در حل مسائل اجتماعی نیز ، ما نیازمند جامعه ای هستیم که در آن امکان ارائه راه حل های گوناگون و نقادی آنها و ایجاد تغییر اجتماعی براساس آنها می باشد. این رویکرد مهندسی تدریجی تنها در جامعه باز که مبتنی بر دموکراسی باشد ممکن است . در دموکراسی است که فرصت بحث وا نتقاد ارائه می شود و بنابراین ، تصمیمات سیاسی مورد آزمایش قرار گرفته نارسایی و معایب آنها مشخص می شود.

• تبعات اندیشه سیاسی :

پوپر با تاکیدی که بر « عدم امکان شناخت کل » می دهد و از فرآیندهای تدریجی سخن می گوید به هواداران جامعه باز هشدار می دهد که از ارائه طرحی های کلان اصلاحی که بیش از هرچیز آکنده از آرزوها بوده  کمتر بر شرایط تجربی و واقعیات استوار است خوداری کنند. چنین برداشت هایی انتزاعی و وهمی بوده به جای اصلاح به رشد خشونت و درگیری اجتماعی می انجامد . در اینصورت ، آرزوی پروردن جامعه آرمانی با انتشار نوشته هایی همچون « مانیفست » کاری توهمی و ایدئولوژیک است که بیش از هرچیز با آرزو ها هم آغوش است تا واقعیت سفت و سخت.  آرزوی اکبر گنجی برای اصلاح نظام سیاسی ، پیشنهادات او برای نظام تربیتی مطلوب ، دغدغه او برای حفظ محیط زیست ، نگرانی او از وضعیت زنان و راهکارهای او ،  ازجنبه اخلاقی ستایش آمیزاست اما، از دیدگاه پوپر  نه تنها به بهبود اوضاع کمک نمی کند بلکه به خشونت اجتماعی دامن می زند زیرا، طرفداران چنین ایده هایی راهی جزء انقلاب و براندازی ندارند و این به معنای  مخالفت گسترده نظام سیاسی و سایر طبقات اجتماعی در برابر آن است . درواقع ، « جمهوری تمام عیار » ، شکل جدیدی از ایده مارکسی « جامعه بی طبقه » است که در آخر تاریخ تحقق خواهد یافت و از دل آن تنها انقلاب و خشونت می طراود . اما، برای امروز و کنش سیاسی ما سخن عملی جدی ندارد.

با تذکر به این نکته ، این ایده ها از نطر انتقادی و اخلاقی قابل توجه می باشند، جامعه­ای که چنین ایده هایی را در عرصه عملی جدی بگیرد بیش از آنکه بتواند فرهنگ جامعه باز را پذیرا باشد خود را آماده کارزا می سازد. همچنین، یاس و ناآمیدی اجتماعی ، محصول نگاه های انتزاعی و کلان به اجتماع می باشد که در دل خود بیش از هرچیز دارای  ابعاد خیالی و وهمی است . زمانی که کنش گران سیاسی ، در عرصه اجتماعی با  واقعیت های  متفاوتی روبرو می شوند که دیدگاه های ذهنی آنها را به چالش می کشد  پناه بردان به دلبستگی های ذهنی عامل  یأس و ناامیدی بوده به انکار جامعه و ظرفیت های اصلاحی آن می انجامد.

نمونه تاریخی از چنین طرح های اصلاحی کل گرا، پروژه های مدرنیزاسیون دوره رضا شاه می باشد که در آن سعی گردید با ایجاد تغییرات گسترده در فرهنگ اجتماعی ، راهی به تجددگشوده گردد اما، نه تنها به عمق بخشیدن به تجدد منجر نشد بلکه در نهایت ، با انقلاب بهمن 57 به پایان رسید. شکستن زنجیره ، انقلاب و مقاومت ، نیازمند دست شستن از آرزوهای تغییر سریع اجتماعی و امید بستن به اصلاح تدریجی می باشد که دیدگاه پوپر است. در اینصورت ، بیش از هرچیز باید بر دو عنصر « رفتار » و « تجربه » تاکید شود. اصلاح تدریجی ، پروژه اصلاح رفتار می باشد بنابراین ، به جای ورود به منازعات فکری گسترده که بیش از هرچیز نیازش در سطح آکادمیک و علمی احساس می شود کنش سیاسی ، بر رفتارهای سیاسی ( خاص ) و امکان های موجود برای اصلاح آنها متمرکز است. اصلاح رفتار ، نیز بدون مدد جستن از « تجربه » ممکن نیست. تجربه ، تجربه تاریخی ایرانیان در دوره یک صد ساله تجدد می باشد که ضرورت بازخوانی پیوسته آن و تقویت حافظه تاریخی ایرانیان بیش از هرچیز احساس می گردد. در نهایت اینکه ، با وجودی که بر اصلاح تدریجی تاکید می ورزم اما، بیان این نکته ضروری است که با گسترش رسانه ها و انتشار حجم وسیعی از اطلاعات دیداری ، شنیداری و تصویری ، شکاف موجود  میان وضع فعلی  و وضع مطلوب ، چنان تنش ­آمیز می گردد که تقاضای « تعهد به اصلاح تدریجی » خود به یک آرزو  و دیدگاه وهمی و انتزاعی تبدیل می گردد.  

هدف من از بيان ديدگاه هاي هبوم ، كانت و نيچه نشان دادن اين نكته بود كه امر استعلايي چگونه در انديشه آنها شكل مي يابد. در مورد نيچه هم بايد نكته اي را اضافه كنم كه جايش خالي بود. نيچه كه خود بر ضد امر استعلايي قيام مي كند به بازتوليد امر استعلايي به شكل ديگر كمك مي نمايد. اگر در كانت و هگل ، عقل استعلايي و مطلق مبناي متافيزيكي انديشه را شكل مي دهند مفهوم قدرت در انديشه نيچه چنين وجهي مي يابد به نحوي كه در  آثار انديشه ورزاني مانند فوكو، قدرت عملا" كارويژه اي متافيزيك مي يابد لذا، وقتي از فوكو درخواست مي شود كه قدرت را تعريف كند وي ناتوان از اين مساله مي گردد زيرا قدرت به مثابه امري متافيزيكي كليت وجود و روابط مادي ما را در برگرفته است و قابل تعريف نيست و تنها با ترسيم و توصيف مي توان وجود آن را نشان داد. همان كاري كه فوكو در تاريخ نگاري هاي خود انجام مي دهد. در واقع ، در فلسفه هاي جديد زبان ، قدرت يا فرهنگ به مثابه امر كلي عمل انساني را شكل مي دهند و عملا" نقشي متافيزيكي مي يابند . اين نشانه مرا به اين باور رسانده است كه فرار از متافيزيك در اشكال مختلف آن ممكن نيست و عملا" نفي يك متافيزيك ، به توليد شكل جديدي از آن مي انجامد . با توجه به اين اوصاف احساس مي كنم گريز از انديشه متافيزيكي و استعلايي تا حد زيادي ممكن نباشد و تنها اشكال ظهور آن تغيير مي يابد.

هویت ناب ممکن است ؟

در مورد " لا" در اندیشه هگل فکر می کنم یکی از نکات مثبت دیدگاه های وی تاکید بر هویت غیر ناب است. هگل امر ناب را انتزاعی می داند که ساخته مفاهیم ذهنی است لذا، " لا " بدون " آری گفتن " به هستی ممکن نیست. کاپلستون در تفسیری از این موضوع می گوید که دیالکتیک هگل مبتنی بر سه مفهوم " هستی " ، " نیستی "و " شوند " است. از نظر هگل مفهوم هستی ناب نامتعین بوده اگر بکوشیم  به مفهوم هستی ناب بی هیچ تعینی در ذهن بندیشیم به هیچ چیز نیندیشیده ایم. ذهن در این حرکت از هستی به نیستی گذر می کند و این گذرهای پیاپی از هستی به نیستی و بالعکس را ، هگل " شَوَند " می نامد.« بنابراین ، هستی را می باید شوند انگاشت . به عبارت دیگر ، مفهوم مطلق همچون هستی ، برابر است با مفهوم مطلق همچون شَوَند ، [ یعنی ] همچون فرایندی از خود – پروری ».[1]

لذا، با این تفسیر شدن صرفا" انکار نیست بلکه نیازمند تائید نیز هست و اساسا" غیر قابل تفکیک است . من نیز بدان خاطر بر "لا"  تاکید کردم که شما "لا" گویی پیامبران را به مثابه امری منفی نمایش داده بودید در حالی که "لا" خود جزئی از " آری " است.با این تفاسیر با کلام شما موافق هستم که

... شدن تنها در «لا» متجسم نیست، «آری» را نیز در بر دارد. و به نظر من وقتی صحبت از «روح» به میان می‌‎آید، منظور آن است که این دو جنبه، با هم در نظر گرفته شوند. منظور آن است که اصالتِ «روح» (که بافته‌ای از «آری-نه» است) جلوه‌گر شود. منظور آن است که بفهمیم همه‌ی «آری»ها و همه‌ی «نه»ها، تنها در انتزاع ذهنی و با فاصله گرفتن از واقعیت است که حضور دارند. واقعیت یک «روح» است. «نه»، به تنهایی قادر به هویت‌سازی نیست، نیاز به «آری» دارد.

3. عقل به مثابه امر قدسی !

تنها نکته ای که می خواهم در این باره بگویم این است که عقلانیت روشنفکری تلاش دارد حقایق را در قالب مفاهیم بریزد و دراین ادعاد ، از موضعی غیر انتقادی نسبت به خود با ایمان دینی برخورد می کند. اگر می گویم عقل ، امرقدسی شده است به معنای این نیست که همانند امر دینی است . بلکه منظور اینست که موضع غیر انتقادی که امر قدسی به خود اختصاص می دهد در مباحث روشنفکران بازتولید می شود . اینبار ، عقل می باشد که در چنین موضعی می نشیند وعملا" به داور بی چون و چرای حقایق تبدیل می شود.

سوابق:

1-      اسلام و ایده‌ی هگلی (وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

2-      تصاویر برآمده از کنش ماست (وبلاگ مهدی کاظمی)

3-      مسلمانان و امر قدسی  (وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

4-      مسلمانان و امر قدسي : نگاه دوباره (وبلاگ مهدی کاظمی)

5-      بت ها و خدا(وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

میثم عزیز در ادامه نوشته اخیر خود گفتگوی ایجاد شده را درباره ماجرای کاریکاتورها ادامه داده اند و سعی نمودند دیدگاه خود را درمورد نقد من بر مطلب اخیرشان بیان نمایند.اگرچه نکات توضیحی زیر با تاخیر ارائه می شود که امیدوارم عذر مرا بپذیرند . 

Ø       بیکران ، در کرانمند می زيد؟

 دوست دارم قبل از هرچیز برداشت خود را از فلسفه هگل که محور تحلیل های میثم می باشد بیان کنم. من هگل را با هیوم ، کانت و نیچه درک می کنم. هیوم فیلسوفی بود که امکانِ علم ِ یقینی را به پرسش گرفت به نحوی که اساس علم جدید با نقدهای وی دچار خطر گردید. از نظراو « توالی علت و معلول از این جهت در نظر ما ضروری است که برای ما آشنا است ، ما جز عادتهایمان هیچ دلیلی نداریم که انتظار داشته باشیم این توالی رخ دهد ».

کانت و هگل جستجوگرانه تلاش نمودند پاسخی درخور به معضل شناخت یقینی و مطلق ارائه نمایند . در دسته بندی های صورت گرفته آنها را جزء ایده آلیست های فلسفی طبقه بندی می کنند . ایده آلیسم ،« فلسفه ای است که به رابطه عین و ذهن می پردازد و ذهن را از عین برتر می داند.ایده آلیسم می گوید که می داند ذهن شناسنده چگونه با جهان ارتباط دارد و انسان ها چگونه رفتار می کنند. خواه این جهان به عنوان جهان طبیعی شناخته می شود یا به عنوان جهان نهاد های سیاسی و اجتماعی ».

پاسخ کانت به پرسش درباره معرفت ارائه تحلیلی انتقادی از خرد انسانی بود. وی بدنبال مشخص کردن شرایطی بود که در آن فهم مستقل از هرگونه تجربه ای درک می شود .کانت شرایط محض شناخت را بحث امر " متعالی یا استعلایی " نامید.چنین اصول شناخت شناسانه ای ، دانشی مقدم بر تجربه را فراهم می کنند که ازشکاکیت موجود در اندیشه هیوم گریزان است. در واقع، رویکرد استعلایی کانت در شناخت و تلاش وی برای نهادن بنیاد معرفت بر امور پیشینی و غیرتجربی ( غیرمادی) بود .از نظر کانت ، اصولی پیشینی وجود دارند که آنها را مقولات می نامد این مقولات ، مواد فراهم آمده از حواس را شکل می دهند و به آنها معنا می بخشند. در این حال ، عین همانند ژلاتینی می باشد که در قالب مقولات ریخته می شود و متناسب با شکلی که مقولات به آن می دهند شکل می گیرد. در چنین حالتی ، زمینه سلطه سوژه(ذهن) بر ابژه (عین ) فراهم می گردد و سوژه را تابعی از ابژه قرار می دهد اما، این رابطه غیر دینامیک و غیر پویا است. در واقع، مقولات کانتی فراتاریخی می باشند که به تجربیات ما شکل می دهند و آنها را معنا می بخشند.لذا، تغییر ناپذیر بوده رابطه آنها با عین یکسویه است.

هگل ، منتقد رویکردهای هیوم و کانت به ذهن بود. هیوم و تجربه گرایان ،به انفعال ذهن در برابر تجربه  معتقد بودند.کانت ذهن را درشناخت فعال می دانست و معرفت چیزی جزء معنای افکنده شده بر واقعیت توسط ذهن نیست .اما، هگل رویکردی تولید گرانه ارائه کرد. در این رویکرد نه تنها ذهن همانند رویکرد کانتی فعال است بلکه ذهن خود تولید کننده حقیقت عینی می باشد. دیالکتیک هگل نیز جزء تاریخ خودآگاهی رسیدن مطلق یا ذهن نیست.مطلق طی فرآیند خوداندیشی به این آگاهی می رسد  كه عین جزء صورت افکنده توسط وی نیست و بدین وسیله مطلق در خود به آرامش می رسد.

بطور خلاصه فلسفه کانت و هگل ، داستان « مطلق » است . پرسش از مساله « کلیت » و چگونگی معنا بخشی بر اجزاء پراکنده حیات است. لذا، در هگل شاهدیم که وی در جستجوی امر « بیکران » ، در میان « امور کرانمند و عینی » است. امر کرامند خود دمی از زندگی بیکران است و نمایشی از آن.

Ø       عقل به مثابه امر قدسی

نیچه برانداز این سیستم استعلایی و فراتاریخی است که از « کرانمندی » و « جزئیت » گریزان است. نیچه با افسانه خواندن امر استعلایی ، فیلسوف را در کنار کشیشان قرار می دهد که جزء استمرار نگاهی زهد باور موجود در دین مسیحی ، اندیشه آنها دستاوردی ندارد. نیچه استدلال مي كند که جزء امر جزئی ، چیز دیگری وجود ندارد. زندگی چیزی جزء خواست قدرت و اراده های کرانمند ما نیست . هیچ امر متعالی که فراتر از جزئیت زندگی معنا بخش آن باشند وجود ندارد.

این نقد نیچه یادآور این نکته است که برخلاف آنچه گفته می شود جدایی میان فیلسوف و کشیش یا ادیان و فلسفه ، چندان نیز امری واقعی نیست . بالاخص اینکه گفته شود فلسفه مدرن ، نقد امر قدسی است در حالی که خود در " قدسیت " و " استعلاء " پیچیده شده است.

فلسفه هگل و کانت ، بازتولید امر قدسی می باشند. هگل به روشنی بیان می کند که آنچه در دین حضور دارد و متجسد شده است بیانی دیگر از حقیقت فلسفی است. با این تفاسیر، ادعای مدرنیته برای گذر از امر قدسی چندان صحيح نيست. ما در مدرنیته شاهد زایش مفهوم جدیدی از امر استعلائی می باشیم که جانشین ، امرقدسی بر حسب تفاسیر دینی است. لذا، این گفته که کشیدن تصاویر پیامبر برای عقلانی سازی برداشت مسلمانان از اعتقادات دینی آنها و کاهش حساسیت های آنها برای گشودن امکان نگاه انتقادی در مسائل دینی است امری بی وجه است. این تلاش ، بیش از هرچیز ، نشاندن عقل به مثابه امری قدسی و معیار امور به جای برداشت های دینی از امر قدسی است و لاغیر.

 Ø       ما به مثابه امر استعلایی :

میثم عزیز گفته اند که

جهانِ پیرامونِ ما حاصل ِ نیتی است که در ساختن‌اش به کار گرفته‌ایم. دنیا را ما ساخته‌ایم، با اراده‌ها و امیال‌مان، اما گویی دنیا اصلا به آنچه ما خواسته‌ایم شبیه نیست. «بیگانه» است، یا ما با آن «بیگانه»ایم. ... جهان «صورت» است و خواستِ ما به مثابه‌ی قوه‌ی محرکه‌ی این صورت آشکار می‌شود (ماتریالیستی‌اش درست برعکس است؛ همان دعوای همیشگی ِ زیربنا-روبنا). خلاصه اگر بخواهم بگویم؛ منظورم از صورت، همان اقتضائاتِ مادیِ بودن است، به هر طریقی که می‌خواهد باشد؛ صورت به مثابه‌ی یک نقاب، یک پوشش.

با توجه به اینکه فلسفه هگل و کانت جزء ظهور مطلق و امر استعلایی نیستند که بصورت فعال به پردازش و آفرینش عین می پردازند دراینصورت با شما تاحدی موافق خواهم بود که جهان عین محصول چنین ذهن بیکرانی است که در وجود کرانمند ما متبلور گشته است که در سیر تاریخ و از طریق کنش محدود ما، کلیت موجود در امر کرانمند، مطلق یا ذهن را نشان می دهند. کلیتی که معنا بخش به عین و هستی بخش آن است.و صورت تنها یک نقاب افکنده شده توسط ذهن برجهان نیست . و مطلق در مرحله نهایی آگاهی خود ، از این صورت های بیگانه ساز رها خواهد گشت و خود را در زیر این صورت های خواهد یافت و بیگانگی اش نسبت به خود پایان خواهد پذیرفت.  

Ø       خدا ، بیگانگی و صورتمندی

 خدا در تفکر ِ اسلامی، حساسیتِ زیادی دارد که تصویری نداشته باشد. حساسیتِ خدا را در طولِ تاریخ، آنهایی برانگیخته‌اند که برایش صورت تراشیده‌اند. پیامبران هوشمندانی از میان مردمان بوده‌اند که هر بار صورتی از خدا می‌دیدند، می‌شکستند. که صورتِ خدا شکستن دارد. شکستن قرین ِ نفی است، قرین ِ انکار. در نزدِ مسلمین، «لا» همان کلام رستگاری است[2]. و این مسئله رازی را برملا می‌کند؛ هر تصویرگر، صورتگری است «آری‌گو». تصویرگران قدم به حیطه‌ی امر ممنوع می‌گذارند. ریشه‌ی تعهد هم در تفکر اسلامی همین‌جاست. یکی هست که می‌سازد و دیگری هست که خراب می‌کند، که هرآنکه بیشتر خراب کند، متعهدتر است. اگر جز این است، به نظر شما «بت‌پرستی» در محتوایش، چه فرقی با «خداپرستی» دارد؟ جز این است که «بت‌پرست» همان خدا را صاحبِ صورت کرده است؟

خدا چیست جزء خُود. خُودی رها از بیگانگی و صورت . بت شکنی، رهایی از صورت و آگاهی به وجود خُود است . لذا، پیام « بت شکنی » اینست که خُود و خدا را در بیرون از خُود جستجو نکنید. همان گونه که گفته شده است خدا از رگ گردن به ما نزدیک تراست و چه چیز از رگ گردن به ما نزدیک تراست جزء خود.بت شکنی مبارزه با بیگانه شدگی است .بت پرستی نوعی بیگانه گشتگی از خود است همانند انقلاب و هرپدیده دست ساز بشری. شورش برعلیه بت ، جستجو برای یافت خود است آزادی از امری خود ساخته برای رسیدن به خود به مثابه امری بیکران .آگاهی به اینکه گرچه در صورتی مادی گرفتاریم اما، این کرانمندی جلوه ای از امربیکران است. ما خود جزئی از آن هستیم و با انکار صورت ، پیوستن به او را انتخاب می کنیم.

"لا"، لای هویت ساز است. هویت با آنچه که حذف می شود شکل می گیرد. در اسلام ، "لا"، انکار بیگانه شدگی از خود  و پیوستن به خود است. وقتی لا می گویم در نهایت وجه مادی را نفی می کنیم  و خود را به مثابه امری استعلایی هویت می بخشیم. این لا بیش از هر چیز « پیوستن » است و هر پیوستنی در خود گسستنی را نیز دارد. « آری » گفتن به صورت « جدایی » از « خود بیکران » است . در واقع، لا، انتخاب است و واجد ماهیتی ارزش گذارانه . امری ناگزیر که انسان ها هرروز آن را انجام می دهند.

لا، رمز آگاهی است. دیالکتیک تاریخ است. با نفی است که وضعی بهتر حاصل می شود. تاریخ جزء با « لا » ساخته نمی شود. مخالفان " لا " ، با حرکت و  پویایی میانه ای ندارند. اگر هر پیامبر"لا" را استوار کرد چون خواستِ خواست او انکار وضع موجود بود. عشقبازی با صورت ، تجسد یافتن و مردگی است. هگل به ما می آموزد که در "لا" است که شُدَن ممکن می گردد .نفی است که زندگی می آفریند. و ما با پیوستن به آن است که می توانیم « خودآگاهی » خود را افزایش دهیم. "لا"، خودآگاهی است و رهایی .