شنیدن اینکه ، پوپر متفکری محافظه کار است در فضای فکری ایرانی اندکی عجیب است چون طرفداران پوپر در ایران معمولا" مخالفان جدی محافظه کاری شناخته می شوند. اما، پوپر به چه معنا محافظه کار است؟  بطور کلی بعنوان پوپر مدافع اندیشه آزادی سیاسی  و رقابت آزاد ، نظریه پرداز مهندسی اجتماعی تدریجی ( جزء به جزء ) ، مدافع جامعه باز ، و مخالف تاریخ گرایی و هرگونه ایدئولوژی انقلابی و یوتوپیایی شناخته می شود. دفاع پوپر از مهندسی اجتماعی و جامعه باز با دو اصل معرفت شناسی پوپر یعنی « ابطال پذیری » و « عقل گرایی انتقادی » می باشد. 

• مبانی معرفت شناسی : 

اما، معنای  اصل ابطال پذیری و عقل گرایی انتقادی در نزد پوپر چیست ؟ اصل « ابطال پذیری » که در نقد رویکرد « پوزیتیویستی اثباتی» مطرح شده است بیان کننده این نکته است که علمیت نظریه ها و قاعدهای علمی نه در اثبات پذیری آن بلکه در امکان « ابطال » نظریه ها منعکس است . در اینصورت نظریه های علمی چنان باید تنظیم گردند که به سهولت قابل انتقاد و ابطال باشند. در این رویکرد ، روند پیشرفت علم ، محصول آزمون و خطا ، و رد و نقد آن می باشد و ابطال پذیری فصل ممیز نظریات تجربی از غیر تجربی ، و ملاک تشخیص علم از شبه علم است. این رو ، رشد علم محصول حذف خطا می باشد پس علم کامل و تکامل ناپذیر وجود ندارد . علم از نقد وابطال حاصل می شود.خصلت آزمون و خطایی علم و ضرورت نقادی نظریه های علمی بیان کننده مبنای دوم معرفت شناسی پوپر یعنی ، عقل گرایی انتقادی است که اساس رشد علم از نظر پوپر می باشد. نظریه معرفت شناسی پوپر ، که با نقد عقل عصر روشنگری مبنی بر امکان شناخت امور گره خورده است او را به محافظه کاران نزدیک می سازد . در نتیجه ، برداشت انتقادی پوپر از عقل جدید در نظریه سیاسی محافظه کاران و ضد انقلابی او منعکس می گردد.

•  مبانی سیاسی :

با توجه ، به دو اصل ابطال پذیری و عقل گرایی انتقادی است که می توان به فهم نظریه های سیاسی پوپر دست یافت . در صورتی که رشد علم امری تدریجی می باشد و « امکان شناخت کل وجود ندارد » نظریه های سیاسی که طرحی کلی برای مهندسی اجتماعی ارائه  می کند غیر علمی هستند لذا، دیدگاه های افلاطون ، هگل و مارکس به خاطر کل­گرا بودن مورد انتقاد پوپر قرار می گیرند. از نظر پوپر ، نظریه بازسازی کلی و سراسری جامعه بنا به ماهیت معرفت بشری اصولا" میسر نیست و با امکانات ذهن بشری تناسب ندارد . براین اساس، مهندسی اجتماعی کل گرا مبتنی بر حدس است در حالی که مهندسی اجتماعی تدریجی باید شرایط ضروری از لحاظ تجربی را در نظر گیرد. از نظر پوپر ، مهندسی اجتماعی کل گرا ، نقض غرض است . زمانی که برای بازسازی کلی جامعه اقدام می شود با مخالفت های گسترده روبه رو می شود . بعلاوه، حصول به چنین اهدافی دیریاب است بنابراین ، طرفداران مهندسی اجتماعی در برابر اعتراضات یا باید سکوت پیشه کنند یا اینکه حکومت ماهیتی اقتدارگرایانه می یابد و مجبور می شود هرگونه انتقاد و مخالفتی را سرکوب کند. این در حالی است که مهندسی تدریجی مبتنی بر روش حذف خطا نیازمند جامعه باز است که در آن « عقل گرایی انتقادی » تشویق گردد. زیرا، همان گونه که حذف خطا و پیشرفت در حوزه علم نیازمند نقد مستمر است در حل مسائل اجتماعی نیز ، ما نیازمند جامعه ای هستیم که در آن امکان ارائه راه حل های گوناگون و نقادی آنها و ایجاد تغییر اجتماعی براساس آنها می باشد. این رویکرد مهندسی تدریجی تنها در جامعه باز که مبتنی بر دموکراسی باشد ممکن است . در دموکراسی است که فرصت بحث وا نتقاد ارائه می شود و بنابراین ، تصمیمات سیاسی مورد آزمایش قرار گرفته نارسایی و معایب آنها مشخص می شود.

• تبعات اندیشه سیاسی :

پوپر با تاکیدی که بر « عدم امکان شناخت کل » می دهد و از فرآیندهای تدریجی سخن می گوید به هواداران جامعه باز هشدار می دهد که از ارائه طرحی های کلان اصلاحی که بیش از هرچیز آکنده از آرزوها بوده  کمتر بر شرایط تجربی و واقعیات استوار است خوداری کنند. چنین برداشت هایی انتزاعی و وهمی بوده به جای اصلاح به رشد خشونت و درگیری اجتماعی می انجامد . در اینصورت ، آرزوی پروردن جامعه آرمانی با انتشار نوشته هایی همچون « مانیفست » کاری توهمی و ایدئولوژیک است که بیش از هرچیز با آرزو ها هم آغوش است تا واقعیت سفت و سخت.  آرزوی اکبر گنجی برای اصلاح نظام سیاسی ، پیشنهادات او برای نظام تربیتی مطلوب ، دغدغه او برای حفظ محیط زیست ، نگرانی او از وضعیت زنان و راهکارهای او ،  ازجنبه اخلاقی ستایش آمیزاست اما، از دیدگاه پوپر  نه تنها به بهبود اوضاع کمک نمی کند بلکه به خشونت اجتماعی دامن می زند زیرا، طرفداران چنین ایده هایی راهی جزء انقلاب و براندازی ندارند و این به معنای  مخالفت گسترده نظام سیاسی و سایر طبقات اجتماعی در برابر آن است . درواقع ، « جمهوری تمام عیار » ، شکل جدیدی از ایده مارکسی « جامعه بی طبقه » است که در آخر تاریخ تحقق خواهد یافت و از دل آن تنها انقلاب و خشونت می طراود . اما، برای امروز و کنش سیاسی ما سخن عملی جدی ندارد.

با تذکر به این نکته ، این ایده ها از نطر انتقادی و اخلاقی قابل توجه می باشند، جامعه­ای که چنین ایده هایی را در عرصه عملی جدی بگیرد بیش از آنکه بتواند فرهنگ جامعه باز را پذیرا باشد خود را آماده کارزا می سازد. همچنین، یاس و ناآمیدی اجتماعی ، محصول نگاه های انتزاعی و کلان به اجتماع می باشد که در دل خود بیش از هرچیز دارای  ابعاد خیالی و وهمی است . زمانی که کنش گران سیاسی ، در عرصه اجتماعی با  واقعیت های  متفاوتی روبرو می شوند که دیدگاه های ذهنی آنها را به چالش می کشد  پناه بردان به دلبستگی های ذهنی عامل  یأس و ناامیدی بوده به انکار جامعه و ظرفیت های اصلاحی آن می انجامد.

نمونه تاریخی از چنین طرح های اصلاحی کل گرا، پروژه های مدرنیزاسیون دوره رضا شاه می باشد که در آن سعی گردید با ایجاد تغییرات گسترده در فرهنگ اجتماعی ، راهی به تجددگشوده گردد اما، نه تنها به عمق بخشیدن به تجدد منجر نشد بلکه در نهایت ، با انقلاب بهمن 57 به پایان رسید. شکستن زنجیره ، انقلاب و مقاومت ، نیازمند دست شستن از آرزوهای تغییر سریع اجتماعی و امید بستن به اصلاح تدریجی می باشد که دیدگاه پوپر است. در اینصورت ، بیش از هرچیز باید بر دو عنصر « رفتار » و « تجربه » تاکید شود. اصلاح تدریجی ، پروژه اصلاح رفتار می باشد بنابراین ، به جای ورود به منازعات فکری گسترده که بیش از هرچیز نیازش در سطح آکادمیک و علمی احساس می شود کنش سیاسی ، بر رفتارهای سیاسی ( خاص ) و امکان های موجود برای اصلاح آنها متمرکز است. اصلاح رفتار ، نیز بدون مدد جستن از « تجربه » ممکن نیست. تجربه ، تجربه تاریخی ایرانیان در دوره یک صد ساله تجدد می باشد که ضرورت بازخوانی پیوسته آن و تقویت حافظه تاریخی ایرانیان بیش از هرچیز احساس می گردد. در نهایت اینکه ، با وجودی که بر اصلاح تدریجی تاکید می ورزم اما، بیان این نکته ضروری است که با گسترش رسانه ها و انتشار حجم وسیعی از اطلاعات دیداری ، شنیداری و تصویری ، شکاف موجود  میان وضع فعلی  و وضع مطلوب ، چنان تنش ­آمیز می گردد که تقاضای « تعهد به اصلاح تدریجی » خود به یک آرزو  و دیدگاه وهمی و انتزاعی تبدیل می گردد.  

هدف من از بيان ديدگاه هاي هبوم ، كانت و نيچه نشان دادن اين نكته بود كه امر استعلايي چگونه در انديشه آنها شكل مي يابد. در مورد نيچه هم بايد نكته اي را اضافه كنم كه جايش خالي بود. نيچه كه خود بر ضد امر استعلايي قيام مي كند به بازتوليد امر استعلايي به شكل ديگر كمك مي نمايد. اگر در كانت و هگل ، عقل استعلايي و مطلق مبناي متافيزيكي انديشه را شكل مي دهند مفهوم قدرت در انديشه نيچه چنين وجهي مي يابد به نحوي كه در  آثار انديشه ورزاني مانند فوكو، قدرت عملا" كارويژه اي متافيزيك مي يابد لذا، وقتي از فوكو درخواست مي شود كه قدرت را تعريف كند وي ناتوان از اين مساله مي گردد زيرا قدرت به مثابه امري متافيزيكي كليت وجود و روابط مادي ما را در برگرفته است و قابل تعريف نيست و تنها با ترسيم و توصيف مي توان وجود آن را نشان داد. همان كاري كه فوكو در تاريخ نگاري هاي خود انجام مي دهد. در واقع ، در فلسفه هاي جديد زبان ، قدرت يا فرهنگ به مثابه امر كلي عمل انساني را شكل مي دهند و عملا" نقشي متافيزيكي مي يابند . اين نشانه مرا به اين باور رسانده است كه فرار از متافيزيك در اشكال مختلف آن ممكن نيست و عملا" نفي يك متافيزيك ، به توليد شكل جديدي از آن مي انجامد . با توجه به اين اوصاف احساس مي كنم گريز از انديشه متافيزيكي و استعلايي تا حد زيادي ممكن نباشد و تنها اشكال ظهور آن تغيير مي يابد.

هویت ناب ممکن است ؟

در مورد " لا" در اندیشه هگل فکر می کنم یکی از نکات مثبت دیدگاه های وی تاکید بر هویت غیر ناب است. هگل امر ناب را انتزاعی می داند که ساخته مفاهیم ذهنی است لذا، " لا " بدون " آری گفتن " به هستی ممکن نیست. کاپلستون در تفسیری از این موضوع می گوید که دیالکتیک هگل مبتنی بر سه مفهوم " هستی " ، " نیستی "و " شوند " است. از نظر هگل مفهوم هستی ناب نامتعین بوده اگر بکوشیم  به مفهوم هستی ناب بی هیچ تعینی در ذهن بندیشیم به هیچ چیز نیندیشیده ایم. ذهن در این حرکت از هستی به نیستی گذر می کند و این گذرهای پیاپی از هستی به نیستی و بالعکس را ، هگل " شَوَند " می نامد.« بنابراین ، هستی را می باید شوند انگاشت . به عبارت دیگر ، مفهوم مطلق همچون هستی ، برابر است با مفهوم مطلق همچون شَوَند ، [ یعنی ] همچون فرایندی از خود – پروری ».[1]

لذا، با این تفسیر شدن صرفا" انکار نیست بلکه نیازمند تائید نیز هست و اساسا" غیر قابل تفکیک است . من نیز بدان خاطر بر "لا"  تاکید کردم که شما "لا" گویی پیامبران را به مثابه امری منفی نمایش داده بودید در حالی که "لا" خود جزئی از " آری " است.با این تفاسیر با کلام شما موافق هستم که

... شدن تنها در «لا» متجسم نیست، «آری» را نیز در بر دارد. و به نظر من وقتی صحبت از «روح» به میان می‌‎آید، منظور آن است که این دو جنبه، با هم در نظر گرفته شوند. منظور آن است که اصالتِ «روح» (که بافته‌ای از «آری-نه» است) جلوه‌گر شود. منظور آن است که بفهمیم همه‌ی «آری»ها و همه‌ی «نه»ها، تنها در انتزاع ذهنی و با فاصله گرفتن از واقعیت است که حضور دارند. واقعیت یک «روح» است. «نه»، به تنهایی قادر به هویت‌سازی نیست، نیاز به «آری» دارد.

3. عقل به مثابه امر قدسی !

تنها نکته ای که می خواهم در این باره بگویم این است که عقلانیت روشنفکری تلاش دارد حقایق را در قالب مفاهیم بریزد و دراین ادعاد ، از موضعی غیر انتقادی نسبت به خود با ایمان دینی برخورد می کند. اگر می گویم عقل ، امرقدسی شده است به معنای این نیست که همانند امر دینی است . بلکه منظور اینست که موضع غیر انتقادی که امر قدسی به خود اختصاص می دهد در مباحث روشنفکران بازتولید می شود . اینبار ، عقل می باشد که در چنین موضعی می نشیند وعملا" به داور بی چون و چرای حقایق تبدیل می شود.

سوابق:

1-      اسلام و ایده‌ی هگلی (وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

2-      تصاویر برآمده از کنش ماست (وبلاگ مهدی کاظمی)

3-      مسلمانان و امر قدسی  (وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

4-      مسلمانان و امر قدسي : نگاه دوباره (وبلاگ مهدی کاظمی)

5-      بت ها و خدا(وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

استاد عزيز آقاي كاشي در مطلبي به مناسبت سالگرد مرحوم بازرگان ، به ارزيابي گفتمان ديني قبل و بعد از انقلاب پرداخته اند كه مفيد و براي هر دانش پژوهي قابل تامل است. ايشان ويژگي هاي مشخص روشنفكر ديني قبل از انقلاب - بطور خاص بازرگان و شريعتي-  را « بي توجهي به مباني نظريات خود» ، « رويكرد غير نقدي به دنياي جديد » و « نگاه جوهرگرا به معناي افلاطون به سنت » مي دانند. غرض از اين نوشته بيان دو نكته در نقد و تكميل مطلب فوق است:

1.       سه ويژگي گفته شده نه تنها در انديشه بازرگان و شريعتي يافت مي شود همچنين ، در برداشت هاي ساير انديشه ورزان غير ديني ، همچون احمد فرديد كه تاثير  تعيين كننده اي بر كل جريان روشنفكري داشتند وجود دارد. احمد فرديد مباني انديشه خود را از « عرفان ابن عربي » و « فلسفه وجودي هايدگر» اخذ مي كند اما:

1.1.   برخلاف انتقاداتي كه به مدرنيته ، تجدد و يونان مي زند از توصيف ، شفاف سازي و نقد مباني خود امتناع مي كند و برداشت هاي خود را از عرفان ابن عربي و فلسفه وجودي هايدگر بدون هرگونه نقدي مي پذيرد.

1.2.   وي نيز به تبع، بافت فلسفي انديشه خود ، انديشه جوهر گرا و ناب گرايي از جامعه ارائه مي كند . وي در آرزوي جامعه برين و نماديني است كه قبل از يونان زدگي تحت عنوان " شرق " حيات داشته است. از نظر وي اين امت واحد " پريروز " كه در شرق وجود داشته در اثر يونان زدگي و تجدد زدگي كه تاريخ " ديروز و امروز " ما را شكل داده است در حجاب فرو رفته است. وي اميدوار است در ادوار تاريخي آينده كه در " فردا و پس فردا " شكل خواهد گرفت دوباره شاهد بازگشت به اين امت برين باشيم. درواقع، وي با جملاتي فلسفي و با ايجاد تمايز ميان شرق و غرب ، به دنبال ترسيم جامعه اتوپيك خود مي باشد كه با جامعه صدر رسول الله روشنفكري ديني شباهت دارد.

1.3.    اگر بپذيريم كه انديشه احمد فرديد بر روشنفكراني همچون داوري ، شايگان ، آشوري ، نراقي ، آل احمد اثري جدي گذاشته است ميزان عمومي بودن آسيب هايي سه گانه بيان شده توسط آقاي كاشي در فضاي انديشه ورزي قبل از انقلاب عيان مي گردد. ( رجوع شود به كتاب مهرزاد بروجردي ، روشنفكران ايراني و غرب ، بحث شرق شناسي وارونه : كه بسياري از ويژگي هاي گفته شده از صفات اين رويكرد است )

2.       در باب دكتر سروش و رويكرد وي به سنت ، اما، فكر مي كنم نقدي وارد باشد:

2.1.   اول اينكه برخلاف گفته آقاي كاشي ، دكتر سروش چندان از سنت بنياد گرا و جوهرگراي افلاطوني دور نشده است. ايشان با طرح مبحث ذاتي و عرضي به نوعي بر اين نوع انديشه تاكيد داشته اند تا نسبيت موجود در تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت تعديل گردد .[1]

2.2.   اگرچه يك تفاوت ميان دكتر سروش با جريانات قبل از انقلاب وجود دارد و آن نوع نگرش ايشان به مساله تفسير و معنا است. در واقع ، شكل رابطه هرمنوتيكي كه ما با سنت در رويكرد دكتر سروش داريم متفاوت با رويكردي است كه انديشه ورزان قبل از انقلاب توصيه مي كنند.

2.3.   از دو گونه رويكرد هرمنوتيكي با متن مي توان سخن گفت : 1- رويكرد متن محور ، كه معتقد به وجود معناي غايي و نهايي در آن است كه وظيفه مفسر فهم آن است. 2- رويكرد مفسر محور، كه معناي متن را در زمينه اجتماعي و با توجه به پرسش هاي امروزين خود فهم مي كند. اگر فهم متن در زمينه اجتماعي وامروزين صورت گيرد اگرچه ما معتقد به ذاتياتي براي متن مي باشيم اما، اين ذاتيات در هر حوزه زماني بر حسب نوع تفسير و زمينه اجتماعي مي توان متحول و متغير باشد لذا، معنا از شكل ايستا ، كه در « نقطه طلايي ظهور آن در زمان حيات نبي » حاضر بوده و وظيفه ما فهم و رجوع به آن است شكلي سيال مي يابد. در اين رويكرد حتي ذاتيات نيز برحسب ادوار مختلف مي توانند متحول گشته لذا، با تغيير استنباط ما از ذاتيات دين ، برداشت ما از عرضيات نيز دچار تحول مي گردد.